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也可以这样说，周初是少数统治者的自觉，《诗经》末期及春秋时代，则扩展为贵族阶层中的自觉，孔子则开始代表社会知识分子的自觉。

这也是当代哲学之否定实体、形而上学的根由所在。和以往受西方哲学影响下对儒家情论多持否定性的意见不同，您始终高度重视以情论为中心视域展开对儒家心性论的诠释，诸如以情应物即情显性等提法，这可以说是您在心性论研究中的一大特点。

它是自觉的，但这自觉又是因情而发用的。按照海德格尔的说法，希腊哲学的提问方式是：这是什么？这是由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所发展出来的问题形式。孔子浑沦圆融的思想体系，通过弟子后学有关心、性、情、气等各种具体论题的讨论，其理论内蕴得以充分展开。由此看来，我们用哲学来研究儒学，是毫无问题的，而且是必需的。不仅是孔子后学，对于孔子之前的儒学前史，我注意到您也很早就做过自觉的探索，但在《教养的本原》中作为附录的儒家心性思想溯源似乎未引起应有的重视，能否请您介绍一下您对儒家前史心性思想的探索？ 李景林：此书写作计划中原拟有儒家思想渊源一部分，此前我业已发表了数篇论文阐述这一问题。

这一点应该成为当代儒学发展的一个重要生长点。当代哲学家不乏对西方哲学传统的反思。辩证意象是对历史总体思考所产生的思想飞跃，即顿悟。

⑩关于冲击与回应模式的论述，参见［美］费正清、邓嗣禹：《冲击与回应：从历史文献看近代中国》，陈少卿译，北京：民主与建设出版社2019年版。18李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，第76—88页。个体越来越被强大的政治、经济和技术力量所宰制，主体越来越以无意识的方式被塑造，有意识的自我修养相对而言越来越失去用武之地。因而，革命修养论不像儒家修身学或者其他宗教修道论那样规定一个时间次第或境界的演进，没有规定入党年限与革命修养程度之间的关系，也没有规定党内职务的高低与革命修养程度之间的必然联系。

宋明儒者大概无法奢望看到整个官僚系统全部被动员进行道德自修和省过共修的宏大场面。40革命修养论具备福柯所讨论的塑造主体的各种模式：马克思主义的真理、唯物史观与阶级分析法承担的是通过知识塑造主体，整风运动中的组织修养是通过权力塑造主体，而《论共产党员的修养》中的思想斗争则是一种自我技术。

相比而言，恰恰是对修养进行严密组织化的实践，体现了修养论的革命性发展，这便是我们所谓修养的革命。王汎森：《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》，载王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，长春：吉林出版集团2010年版，第133—160页。40［法］米歇尔·福柯：《安全、领土与人口——法兰西学院课程系列：1977—1978》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第113—150页。15邓军：《苦行嗟谁及：恽代英与宋学的道德严格主义》，载《开放时代》2012年第7期。

22因此，我们可以说革命修养论分为两个部分，一个部分是思想意识上的修养，一个部分是组织纪律上的修养。这种肃清一方面是错误思想在自身思想意识中的肃清，另一方面也是在组织生活中的肃清。因为资本主义的发展已经步入消费社会，具有禁欲色彩的修养意义的新教伦理也已经成为历史。更具体地说，中国革命的主要参与者是农民，而儒家修身学作为根植于农业社会的文化现象，本身就是传统农业社会的自我理解。

因为霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor W. Adorno）对于启蒙理性之理性的暴虐的批判启示我们，真正应该负责的或许是现代性本身。美国社会学家阿历克斯·英克尔斯（Alex Inkeles）从个人现代化的角度总结了中国共产党试图灌输给国民的信念，并认为中国体制所确立的理想公民品质具备了有普遍性的现代人特征。

②例如王汎森就对于宋明理学的道德修养资源在近代中国自我人格与心态塑造中的种种影响与作用做了深入的探讨。随着改革开放和经济建设时代的来临，革命修养文化逐渐在以下两个方面收缩地盘：一是范围缩小。

50而当今的国学热文化热则表明，作为伦理传统的儒学，即在传统的整体中的厚重的儒家再度受到重视，那种可以脱离传统的地基，以一种片面的技术手段出现的儒学——从传统整体的角度来看，港台新儒家的坎陷论和大陆的革命修身学都是这种技术观念的产物——不再被认为是唯一可能的选项。19福柯认为，马克思主义是近代以来具有精神性（spirituality）维度的哲学思想之一：阶层的立场观念、党派的后果观念、加入一个群体、进入一个学派、奥义传授、分析家的培养等等，所有这些都涉及为达至真理而培养主体的条件的这些问题，但是我们是用社会术语和组织化术语来思考它们的。实际上，也正因为如此，无产阶级的阶级意识才被赋予了传统的君子之风，而与阶级意识本不必然绑定的道德修养才会骤然出现在革命修养的目标之列，因此造成的一个结果就是认为落后阶级在道德上也必然败坏和落后。革命修养论肩负着改造世界的理想重任，仅凭这一点，就可以将同属于中国传统修养文化的佛道思想与革命修养论的渊源区分开来。限于篇幅，我们也只能简要地以刘少奇的《论共产党员的修养》为中心进行讨论。在这一时期受到教育的早期共产党人，便在追求新道德的同时仍浸润在传统修身方法之中。

从工夫论或修身学研究的角度来看，相较先秦与宋明，学界对这两个变化形态的研究还比较薄弱。而当这种革命修养文化超出党员范围向全民扩展的时候，它就开始对全体中国人产生广泛且深刻的影响。

在革命事业中，这种觉悟意味着与过去的旧家庭、旧阶级和旧思想的决裂，是加入革命大家庭以前的思想转变。39当然，个人在有组织的人际关系中实现其本质价值的逻辑虽然是现代性的特征，但并不一定是对儒家修身学的创新之处，因为这一点本来就为儒家思想所发扬。

该争论最后以毛泽东在延安文艺座谈会上讲话的方式结束，确认了革命文艺要采用人民喜闻乐见的民间文艺形式为革命战士和群众服务，而不是使用胡风以及鲁迅那条尼采式的，走向后现代解构主义的，揭发国民性和人民精神奴役创伤的五四以来的新文艺形式。正如梁启超的《德育鉴》尽管全引儒家经典和宋明语录，但不妨其仍以真爱国、真合群为鹄的。

41所以实际上，延安整风运动和梁漱溟的乡村建设理论，由于面对同样的农民阶级，在采用农民阶级最可以理解的修身之道作为思想改造的技术支持方面，是异曲同工的。邓军：《从良心到主义：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》，载《中共党史研究》2016年第4期。因此，革命修养论与马克思主义中国化问题之间不能画等号。从发生叙事来看，革命修养论是现代国民道德修养论的发展，并由于中国革命道路决定采用民间文化形式的现实要求而成为全党的思想改造武器。

25刘少奇引用《论语》《孟子》《诗经》来诠释修养方法，张闻天的《论待人接物问题》也通过大量引用人们耳熟能详的儒家经典语句，来解释共产党员人际交往和待人接物过程中的各种问题。王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，第163页。

42但组织力量之弱势决定了其不能成功。21但他们太过乐观，显然中国的农业文化对世界有所贡献不是通过保存农业自身，而是通过修身文化参与塑造现代化的进程。

因此，它虽然倡导立场高于知识，但为了理论联系实际，它并没有将修养的中心放在立场的培养即促进断裂式的革命顿悟上。因此，研究作为儒家修身之道的一种现代形态的革命修养论，必定有助于推动儒家修身思想的现代转化。

二是为早期共产党人培养了修身学的兴趣，为后来中国共产党建立革命修养论奠定了基础。37刘少奇：《论共产党员的修养》，第21—22页。30刘少奇：《论共产党员的修养》，第9页。而另一些内容，虽不能涵盖，却可以转出。

李泽厚认为，这种组织化力量是救亡压倒启蒙的一个后果。33刘少奇：《论共产党员的修养》，第94—96页。

⑧我们的问题与王汎森写作《近代中国私人领域的政治化》一文的写作动机是类似的，他想要探究的是：这个不但不重视个人隐私，而且主张把它尽可能暴露出来，以便达到‘治病救人的想法，除了俄国的背景外，究竟有无传统的根源？如果没有，为什么在其他国家看不到这么大规模、这么深入灵魂的运动？如果有传统的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎样？其最初目的是什么？又怎样脱胎换骨，成为新时代的政治工具？本文便是为了解决上述种种疑惑而写的。因此，必须依靠行政命令强制个人进行反省，迅速统一思想。

美国社会学家彼得·柏格（Peter Berger）认为影响经济行为的是世俗化的儒家伦理（vulger Confucianism），48这就说明即使儒家文化和儒家伦理对现代化的经济发展有帮助，它的作用也不会是自觉的，正所谓百姓日用而不知。应该说，中国共产党成立以后面临着复杂的革命斗争形势，无须也无暇进行修养实践。